1. ALCUNI PENSIERI LUMINOSI DI PAVEL ALEKSANDROVIC FLORENSKIJ.

13 gennaio 2018 - Categoria: Bacheca-2

Pavel Aleksandrovic Florenskij:                  un profilo del suo pensiero

Amati figlioletti miei …

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Ci sono stati dei giusti che hanno avvertito con particolare acutezza il male e il peccato presenti nel mondo, e che nella loro coscienza non si sono separati da quella corruzione; ma con grande dolore hanno preso su di loro la responsabilità per il peccato di tutti, come se fosse il loro personale peccato, per la forza irresistibile della loro solidarietà e della particolare struttura della loro personalità.

L’espressione del grande filosofo, teologo e scienziato russo Pavel Aleksandrovic Florenskij, oltre che a lui stesso, si può ben applicare alle altre figure che evocheremo nel corso delle nostre riflessioni, ma anche alla nutrita schiera di martiri in un secolo decisamente drammatico:       «Questa è un’epoca tanto tremenda che ognuno deve rispondere di se stesso» scriveva  Pavel A. Florenskij in una memoria databile il 1934, e aggiungeva: «Io ho compreso che è soltanto l’ascolto della voce di Dio che devo seguire».  Le lettere dal gulag attestano il tormento della prigionia di questo prete ortodosso, paragonato a Leonardo o a Pascal per il suo genio enciclopedico, che gradualmente stiamo imparando ad apprezzare anche in Occidente e in particolare nel nostro Paese.  Il martirio, mediante fucilazione, si è consumato l’8 dicembre 1937 presso Leningrado.

La deriva della verità del pensiero della modernità ha espresso tutta la sua barbarie e il suo non-senso nelle atrocità perpetrate nei lager nazisti come nei gulag stalinisti. E di questa profonda irrazionalità Florenskij si mostra ben consapevole: «la stupidità opprime».  Si tratta di azioni la cui assurdità è pienamente percepita: «Mi stupisce l’assurdità delle azioni umane che non trovano giustificazione nemmeno nell’egoismo, perché gli uomini agiscono a scapito anche dei propri interessi. Della parte morale non parlo neanche. Dappertutto spergiuri, inganni, uccisioni, servilismi, mancanza di qualsiasi principio. I legami di parentela si buttano da parte, la legge si crea e si abolisce per far piacere alla necessità del momento e comunque non viene rispettata da nessuno».  E il «terrore» prodotto dall’ideologia genera l’appiattimento della Storia, mentre il martire vive in quella sorta di pre-storia che fa ripensare alla figura dell’idiota del villaggio, come persona priva di ogni legame.

A questa consapevolezza non è estranea la sensazione di profondo disagio, manifestata ad esempio a proposito della sorte di Puskin, dove ancora una volta si manifesta «quella legge universale che vuole che si lapidino i profeti e poi si costruiscano loro i sepolcri, dopo che sono stati uccisi. Puskin non è né il primo né l’ultimo: retaggio della grandezza è la sofferenza, sofferenza che viene dal mondo esterno, e sofferenza interiore, che viene da noi stessi». E accanto all’amarezza per l’incomprensione dei propri contemporanei, la lucida coscienza dello scacco che il proprio pensiero subirà presso i posteri:

Non sono neppure convinto che l’avvenire accetterà il mio pensiero, perché, quando l’avvenire arriverà al punto attuale, avrà una sua lingua e un suo modo di porsi. Alla fine dei conti, è una consolazione ben magra pensare che quando l’avvenire, partendo dal lato opposto, arriverà alle mie stesse conclusioni, si dirà: «A quanto pare, nel 1937 un certo NN aveva già formulato le stesse idee, ma in un linguaggio per noi superato. È sorprendente come a quell’epoca potessero arrivare alle nostre conclusioni». E magari istituiranno anche un anniversario o una commemorazione, che se non altro mi farà ridere.

Il nostro tentativo di individuare nel pensiero del martire russo elementi istruttivi per la Teologia e Filosofia  del Novecento, e oltre, rischia di destare la sua ilarità, ma non per questo ci sembra di dover tralasciare il cercare nella sua lezione delle chiavi interpretative del pensiero filosofico-teologico del suo e del nostro tempo. La sua lezione mi sembra possa valere per almeno tre nuclei tematici fondamentali, intorno ai quali si è esercitato e deve ancora esercitarsi il nostro pensiero:

a) il carattere a-sistematico e contradditorio della conoscenza cioè  la contraddizione insolubile che si crea quando due affermazioni contrapposte, tesi e antitesi, possono essere egualmente dimostrate;

b) la dimensione iconica del pensiero;

c) il legame stretto tra verità e libertà.

1. Contraddizione e Paradosso

Uno dei tratti caratteristici della profonda  attualità del pensiero di Florenskij lo si può cogliere a partire dalla convinzione, più volte espressa anche nelle lettere, circa la a-sistematicità del sapere. Il senso di tale a-sistematicità va compreso non tanto nella chiave di un ritorno al caos originario, o di una disperata frammentazione dell’esistenza e quindi del senso, bensì attraverso la metafora della musica, che lo stesso Florenskij suggerisce ed adotta:

I temi se ne vanno e poi ritornano e di nuovo se ne vanno e di nuovo ritornano; e ciò accade sempre di nuovo: essi ritornano ogni volta rafforzati ed arricchiti. [...] I temi scorrono l’uno dietro l’altro, si raggiungono l’un l’altro, si respingono l’un l’altro, per poi, dopo aver cessato di echeggiare, cedere il posto a nuovi temi. Ma nei nuovi risuonano i vecchi, pur già da tempo passati. Essi nascono e si sviluppano in una maniera mai udita, intrecciandosi tra di loro fino ad assomigliare ai tessuti di un organismo che, pur eterogenei, formano un unico corpo. È in questo intreccio che i temi rivelano i loro legami di reciprocità, testimoniando di essere frutto dì un’unica percezione originaria. Così, nell’insieme dell’opera, tutti i temi si trovano, in una o nell’altra maniera, legati tra di loro. Questa è l’espressione della responsabilità collettiva: il palpitare ritmico dei temi che si compenetrano reciprocamente l’un l’altro.

La sistematicità propria della modernità e che, al vertice della modernità compiuta trionfa, strutturandosi come ideologia, trova in Florenskij uno dei critici più radicali. Il pensatore russo fa qui propria la lezione di Novalis, secondo cui “La fede nel sistema è superstizione”. Una lettera del 1936 è particolarmente eloquente a riguardo:

Gli uomini dei tempi nuovi, a partire dall’epoca del Rinascimento, si sono ammalati sempre più di Fede nella sistematicità, sostituendo erroneamente il senso della realtà con espressioni astratte che non hanno più la funzione di essere simboli della realtà, ma diventano pseudo-realtà, realtà alternative. Così l’umanità si è immersa nell’illusionismo, nella perdita del contatto con il mondo e nel vuoto, il che inevitabilmente ha portato alla noia, allo sconforto, allo scetticismo corrodente, alla mancanza del buon senso. Uno schema, in quanto schema, per se stesso, se non è controllato dalla viva percezione del mondo, non può neanche essere seriamente valutato: qualunque schema può essere bello, cioè strutturato bene in se stesso. Ma la visione del mondo non è il gioco degli scacchi, non è costruire schemi a vuoto, ma ha bisogno del sostegno dell’esperienza e deve tendere risolutamente alla vita. Per quanto ingegnosamente possa essere strutturato in se stesso, senza queste basi e senza questo scopo, ogni schema è privo di valore. Ecco perché credo che sia assolutamente necessario accumulare da giovani una concreta percezione del mondo, e darle forma solo a un’età più matura.

Questa concreta percezione del mondo, dell’uomo e di Dio costituisce il riferimento reale di quell’orizzonte sapienziale in cui si situano le diverse forme del sapere nella prospettiva florenskijana e al tempo stesso rivela il profondo carattere contradditorio della realtà. A questo riguardo il pensatore russo fa tesoro della grande lezione di Pascal, facendo proprio l’appello alla «professione dei contrari», come emblema di un cristianesimo radicale fedele alle origini e al tempo stesso al proprio tempo, nsi chiami esso «fine dell’epoca moderna», già all’interno della stessa modernità nascente o si designi col termine ambiguo e complesso di postmodernità. La forma contradditoria del paradosso, cardine della teoria della conoscenza e dell’ontologia florenskijana, viene a più riprese teorizzata ed esposta negli scritti del pensatore russo e ritorna nell’Epistolario. In una lettera del 1935, per esempio, nell’offrire indicazioni per una corretta interpretazione dei testi, sostiene l’interesse per le contraddizioni che un’opera, anche la più «sistematica» contiene:

Si può dire che quanto più grandiosa è un’opera, tante più contraddizioni si possono trovare in essa: e ciò, più di una volta, ha dato ai critici stupidi occasione di accusare i grandi creatori (a partire da Omero, e poi Goethe, Shakespeare e altri) di incapacità, disattenzione e addirittura di irriflessione. Ciò è un profondo errore. Di grandi contraddizioni abbondano perfino opere matematiche e fisico-matematiche, anche quelle più rilevanti… .

Ma nell’Epistolario cogliamo l’eco dell’opera principale di Florenskij, dove il contradditorio del paradosso e l’esigenza veritativa e ontologica, di cui esso è portatore appare in tutta la sua evidenza, nella lettera VI, intitolata «La contraddizione».  La tesi centrale qui espressa, secondo cui semplicemente e apoditticamente «La verità è un’antinomia», e documentata con suggestivi riferimenti a Eraclito e Platone, fino alla esposizione di una serie di contraddizioni dogmatiche.

Né si può dimenticare il tema del terzo escluso che Florenskij evoca alla conclusione della sua opera. Il tertium datur teologico e metafisico, si esprime nello Spirito Santo. Senza addentrarci in ulteriori approfondimenti basterebbe qui segnalare come, all’interno dell’ontologia trinitaria, strumento che ci aiuta ad inoltrarci nella conoscenza metafisica della carità, è grazie al riferimento a questo grande terzo escluso della teologia occidentale che si può stabilire un rapporto fecondo fra pensiero e paradosso, dove appunto tra i doni che Egli elargisce la tradizione segnala quelli dell’intelletto, della scienza e della sapienza e ciò in armonia con la libertà in cui l’atto di fede si esprime. «I primo aut è la geenna, il secondo è l’eroismo ascetico, tertium non datur, ma ambedue hanno la caratteristica di poter convincere». E più avanti:

Per arrivare alla verità bisogna uscire da se stessi e questo ci è decisamente impossibile perché siamo carne. E allora come aggrapparsi alla colonna della verità? Sappiamo soltanto che tra le crepe del raziocinio umano si intravede l’azzurro dell’Eternità; è inattingibile, ma è così. Sappiamo anche che «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe e non il Dio dei filosofi» e dei dotti viene a noi, viene al nostro letto, ci prende per mano e ci guida in una maniera che non avremmo mai potuto prevedere. «Agli uomini questo è impossibile, ma tutto è possibile a Dio».

Una suggestiva pagina del compianto don Italo Mancini, dove la professione dei contrari convive con la necessità di esprimere e vivere il «tragico»  proprio dell’appartenenza cristiana, costituisce a mio avviso il miglior commento al pensiero in proposito di Pascal e alla sua ripresa florenskijana:

E il compito cristiano è da cercarsi oggi nel segno della coscienza tragica con quanto di indicativo teologico e di imperativo pratico esso comporta: ossia la pascaliana logica di far professione dei due contrari, dove paradossalmente Dio è tutto e toglie valore alle cose, quando vengono comparate, nel tessersi e ritessersi della tela, alla riva eterna dell’essere; e, per la misteriosa assenza di questa presenza, onde Gesù, il primogenito esemplare di tutti i fratelli, è detto «in agonia fino alla fine del mondo», anche il mondo risulta un tutto, sì che Pascal, che pur aveva avuto la notte di gioia e di fuoco, consumerà gli ultimi anni della sua vita nel progettare carrozze meglio viabili per Parigi, e dichiarerà la geometrica «il più bel mestiere del mondo».  In tal modo egli mette in evidenza la contraddizione  tra i tempi, tipica del cristiano, che crea lo stile pensoso, tollerante, e non quello di chi trionfa e fugge da ogni agonia. Per la coscienza tragica «il miracolo solo è reale»; e anche in forza di intendere il soprannaturale come il vero «impossibile» per la vita naturale, e quindi come «puro inizio», «creazione» e «miracolo», la vita tragica è la più esclusivamente mondana di tutte le esistenze».

Il Novecento teologico ha ulteriormente espresso il senso del paradosso, inteso sia come contraddizione che come il dirompere,  in rapporto al soprannaturale in particolare nell’opera di Henri de Lubac, tanto che questa tematica è stata assunta come chiave interpretativa fondamentale del pensiero di questo grande teologo francese.  Basterà qui accennare ad alcune direzioni speculative caratterizzanti una ripresa della paradossalità originaria all’interno di percorsi propri della Teologia e Filosofia. In primo luogo tale paradossalità investe e tende a caratterizzare il discorso su Dio, in secondo luogo essa implica e richiama il tema cristologico, quindi  si espande ai temi sull’uomo e sulla Chiesa, passando attraverso la prospettiva dei Sacramenti. In questo senso la lezione di Florenskij può essere assunta come guida della teologia e filosofia del novecento. Da un altro punto di vista l’attenzione di questo geniale e versatile pensatore verso le scienze della natura, risulta ben in linea con l’affermazione tipica del pensiero teologico e filosofico ortodosso, secondo cui «la creazione è rivelazione».

2. Pensiero e “icona” come immagine del “vero-esistente”

Da un lato il martire russo offre un paradigma importante di confronto-incontro fra i diversi saperi, oggi si parla molto di integrazione dei saperi, dall’altro offre certamente una delle figure in cui si può ricuperare il valore e l’uso del simbolo in contrapposizione al pensiero aridamente razionalistico e astratto proprio degli esiti deleteri della modernità filosofica e scientifica. L’attualità di Florenskij risulta illuminante: è davvero pensatore postmoderno e così come il carattere a-sistematico del sapere che persegue si contrappone allo spirito di sistematico proprio delle ideologie della modernità, così il carattere profondamente simbolico delle sue espressioni si contrappone allo spirito concettualistico ed intellettualistico proprio di alcune espressioni dell’epoca moderna, che hanno finito col caratterizzarla nei termini della cultura assolutistica da monopolio.

Ma questa riscossa del simbolo risulta ancor più vigorosa nell’attenzione che Florenskij rivolge all’icona e alla sua valenza sapienziale e veritativa. Sicché oltre che simbolico il suo pensiero si può con buona ragione indicare come paradigma di quel «pensiero iconico» oggi fortemente perseguito anche in Occidente. Il quadro entro cui si situa il carattere iconico della conoscenza è certamente quello sociologico.

La contraddizione  del rapporto simbolo-icona, risiede nel suo significato più profondo nel mistero dell’incarnazione,  definita «precetto fondamentale della vita: l’Incarnazione che è realizzare le proprie potenzialità nel mondo, accogliere in sé il mondo e formare la materia di sé». Alcuni passaggi sulla comprensione dell’icona risultano particolarmente istruttivi intorno al suo carattere contradditorio:

L’icona è un’immagine del mondo venturo; essa consente di saltare sopra il tempo e di vedere  «come in enigmi nello specchio» il mondo che verrà. Queste immagini sono del tutto concrete e parlare dell’accidentalità di alcune delle loro parti significa assolutamente fraintenderne la natura simbolica. E perfino se si ammette che è accidentale questo o quel tipo di particolari, ciò non porta affatto a fare altrettanto con altri tipi di particolari.

Con questo il martire russo non intende escludere ogni accidentalità dall’icona, ma semplicemente sostenere che «l’accidentale dell’icona non è l’accidentale dell’icona, bensì del suo “ricopiatore e ripetitore”».  Sul piano veritativo dunque la pittura d’icone sarà una metafisica, come viceversa la metafisica è «pittura d’icone della parola». Se «il significato dell’icona è l’incarnazione»,  allora il pensiero iconico sarà un pensiero metafisico che si oppone all’astrazione propria di certa metafisica, risultando invece l’espressione più autentica della metafisica concreta:

Silenziosamente si è insinuata l’idea che la metafisica sia astratta, l’idea della metafisica come pensiero astratto. La causa è il radicale rifiuto del pensiero religioso, o più precisamente dell’intelletto ecclesiale e delle strutture astratte come tali. La Chiesa nega il significato spirituale di un pensiero che non poggi su una concreta esperienza che fondi la metafisicità della vita e la vitalità della metafisica.

In questo senso il riferimento all’icona rimanda al tema dell’apparizione, che Florenskij interpreta, a scanso di equivoci, nel senso della rivelazione:

per evitare un’interpretazione ambigua che confonda apparizione e apparenza, diciamo rivelazione, rivelazione del sacro. Sia la metafisica sia la pittura d’icone poggiano su questo fatto: nella rivelazione dall’alto non c’è niente di semplicemente dato, di non compenetrato di un significato, come non c’è neanche nulla di astrattamente edificante, ma tutto è significato incarnato e visibilità intelligibile. Fondata su questa rivelazione, la metafisica cristiana non perde mai concretezza e perciò sempre accompagnerà la pittura d’icone, e il pittore d’icone, fondandosi sulla stessa rivelazione, non usa di una mera tecnica priva di significato metafisico.

Sul piano della spiegazione, tuttavia, non si richiede al filosofo cristiano di spiegarsi dipingendo icone, né al pittore d’icone di scrivere libri di spiegazioni, eppure il rimando della sfera filosofica a quella iconica risulta imprescindibile, tanto che il pensiero iconico risulta una sorta di ponte spirituale fra filosofia e teologia, fra arte e riflessione, sicché «i veri teologi e i veri pittori d’icone si chiamano ugualmente filosofi».

Il senso dell’unitotalità proprio del sapere metafisico, ci offre una profonda dimensione sapienziale. Evdokimov era turbato dal timore di vedere farsi avanti il passaggio dalla sistematicità della modernità che ha generato le ideologie ad un’era di caos. Una lettura più penetrante dei testi scopre che questo ritorno alla contraddizione si radica nell’approfondimento della vita Trinitaria e nel suo costante riferimento ecclesiale. Ed ecco un piccolo saggio di come Florenskij spiega gli elementi cromatici presenti nell’icona della Sofia:

Alla base del simbolismo dei colori sta, secondo Portal, il fatto che tutti i colori derivano dalla luce e dalla tenebra. Il rosso, colore dell’amore divino, e il bianco, colore della sapienza divina, derivano immediatamente dalla luce; il giallo, che deriva dal rosso e dal bianco, è il simbolo della rivelazione dell’amore e della sapienza divina; anche l’azzurro deriva dal rosso e dal bianco e significa la sapienza divina che si manifesta attraverso la vita, lo spirito o il soffio di Dio, simboleggia lo spirito di verità, indica la manifestazione dell’amore e della sapienza nelle opere, è simbolo dell’amore e della rinascita dell’anima attraverso l’ascesi. A fondamento del simbolismo stabiliamo tre momenti:

1) L’Essere in sé (Dio in se stesso: Dio-Triunità),  qui prevale il colore rosso e bianco;

2) La manifestazione della vita nel mondo attraverso il Verbo, il Logos, la Sapienza: qui i colori simbolici sono il giallo e l’azzurro;

3) L’Azione che ne deriva, cioè la Creatura vivificata dallo Spirito Santo, simbolo della quale è il colore verde.

Qui il ritmo trinitario è evidente a conferma della tesi sopra espressa, mentre il discorso prosegue con la descrizione delle diverse scelte cromatiche ed in particolare quella dell’azzurro in rapporto appunto alla Sofia.

L’interesse verso il pensiero iconico si è ridestato nell’Occidente filosofico e teologico del Novecento, non senza riferimento proprio ai pensatori russi in genere e a Florenskij in specie. Troviamo l’attenzione alla bellezza in U. V. Balthasar,  nell’italiano P. Sequeri,  un abbozzo di pensiero iconico in campo teologico lo troviamo in B. Forte,  mentre l’attenzione al simbolo risulta piuttosto accentuata in C. Geffré,  e  nella stessa prospettiva teologico fondamentale, attraverso la teoria dell’«evidenza simbolica della rivelazione».  In campo filosofico, il ricupero del simbolo risulta preponderante.  Segnaliamo la sua dipendenza dichiarata dal pensiero russo, la riflessione sull’icona proposta da M. Cacciari  e la contrapposizione , differente rispetto al pensiero di Florenskij, tra idolo e icona, proposta da Marion.  Il pensiero rivelativo ha tentato così di assumere una dimensione «iconica»,  abbandonando l’«idolo» e le sue pretese. Ecco come Marion svolge la propria critica all’idolatria filosofica, chiamando in gioco la rivelazione cristiana ed i suoi eventi fondamentali:

a. Avanziamo una prima domanda: l’Incarnazione e la Resurrezione del Cristo investono il destino ontologico o no? E poi quest’altra: un’obiezione all’indipendenza ontologica di Dio è strettamente legata all’anteriorità irrefutabile del «soggiorno divino» che dovrebbe accoglierlo; ma appunto, in che cosa può dipendere Dio dal soggiorno che Gli prepara l’umanità? In realtà, un idolo dipende interamente da questo presupposto, in quanto lo riflette, gli dà un nome e vi trova il proprio volto.

b. L’annuncio ebraico e la rivelazione cristiana mettono in gioco, una venuta del Dio fra i suoi che si attesta persino quando «i suoi non lo ricevettero» (Gv 1, 11). L’assenza del «soggiorno divino» più che limitare o impedire la manifestazione, ne diventa invece la condizione, come distruzione di ogni idolo che abbia preceduto l’impensabile, Dio solo può rivelarsi nel momento e nel luogo in cui nessun altro ente divino può esistere e persino il rischio più grande: Dio si rivela spogliandosi della gloria divina.

La rivelazione sarà allora pensata come puro dono e questa sua caratteristica fondamentale avrà valenza speculativa, ossia metterà in gioco lo stesso pensiero, chiamato a «regredire dalla metafisica», «superando la differenza ontologica», e preoccupandosi del darsi stesso dell’amore originario ed originante: «Solo la distanza può dare all’essere che la vanità divenga dono senza ragione, poiché solo lei, che si abbandona in questi doni, sa riconoscere nell’annichilarsi un’icona della carità».

3. Verità e libertà

La struttura contradditoria della verità finisce con l’imporre questo terzo nucleo teoretico, oltremodo significativo, in quanto esige che l’esigenza della verità non sia mai disgiunta dal comportamento, sicché fra l’adesione della verità e l’esercizio della volontà libera si dà un nesso profondo ed imprescindibile. Florenskij è molto chiaro e determinato a questo riguardo, proprio nella lettera VI, sulla contraddizione, scrive:

Del resto la conoscenza della verità esige una vita spirituale e quindi è un atto eroico, e l’atto eroico del raziocinio è la fede, cioè il rinnegare se stessi. L’atto di autonegazione del raziocinio precisamente è un’espressione della contraddizione. Infatti si può credere solo al contradditorio, perché ogni giudizio non contradditorio viene semplicemente accettato o respinto dal raziocinio, visto che non trascende i suoi confini. Se la verità fosse non contradditoria, il raziocinio, muovendosi in cerchio nel proprio campo, non avrebbe un punto d’appoggio, non vedrebbe l’oggetto extrarazionale, e quindi non avrebbe lo stimolo ad abbracciare l’eroismo della fede. Questo punto d’appoggio è il dogma. Proprio con il dogma incomincia la nostra salvezza, perché il dogma, essendo contradditorio non costringe la nostra libertà e dischiude tutta l’estensione della fede volontaria o della maligna incredulità. Infatti non si può obbligare nessuno a credere o a non credere, nemo credit nisi volens, dice sant’Agostino.  Interessante notare come il velle credendi venga interpretato come fondamento della meta-storicità dell’atto di fede, dove naturalmente non si tratta di una fede cieca che esclude la ragione, ma la accompagna con l’esercizio della volontà libera.

Interessanti le annotazioni secondo cui il tema della libertà, in Florenskij, viene trattato in connessione con quello del peccato, in particolare nella lettera VII della Stolp.  Lo statuto della libertà, pensato in rapporto all’uomo fa sì che la volontà libera venga percepita nel quadro della stessa struttura dell’essere umano e quindi strettamente connessa all’immagine di Dio che l’uomo porta in sé come «nucleo santo» del suo esistere. L’uomo, quindi, non è in grado di esercitare la libertà rispetto al suo nucleo originario, mentre può esercitarla e di fatto la esercita nella possibilità di accogliere o rifiutare la realizzazione della somiglianza divina. Qui si incontrano il parlare di Dio e il parlare dell’uomo:

Dio è attorno a noi, presso di noi, ci circonda: «in Lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo», immersi in un inesplorabile abisso delle azioni Divine, grazie alle quali e attraverso le quali possiamo esistere. Queste energie Divine, cioè Dio, ci guidano e operano su di noi, anche se noi spesso non lo sappiamo. Ma al di là di tutto ciò, c’è la sfera della nostra libertà che con  le sue radici, attinge tutto da Dio e, allo stesso tempo, alle sue vette possiede il dono dell’autodefinizione, il dono di compiacersi o no della vita con Dio, possiede il potere di venire da Lui o di allontanarsi da Lui. Questo è il potere della nostra soggettività, di quel qualcosa di ontologico che è del soggetto e che è di carattere cosmico. E in nostro potere spalancare i nostri cuori alla Sorgente dell’essere ricevendo da Esso i flussi di vita, oppure, al contrario, di chiuderci nella soggettività. Ma in quel caso iniziano a seccarsi i nostri legami con il mondo e tutto il nostro essere va verso il morire.

Il nostro attingere la Vita divina da Dio esige il nostro assenso libero e ci espone allo scacco del peccato con la conseguenza della geenna, intesa non tanto come castigo ulteriore, ma come limite del negativo e della morte e ciò sempre nel quadro del carattere antitetico-paradossale della realtà che la fede esprime:

La libertà dell’uomo è una vera libertà di decisione, il perdono della cattiva volontà è impossibile. Non ritenere cattiva la cattiva volontà significherebbe non riconoscere la realtà della libertà; se la libertà non è reale, nemmeno l’amore di Dio per la creatura è reale; se non c’è una reale libertà della creatura, non c è nemmeno una delimitazione reale da parte della Divinità sulla creazione, non c’è kénosis e quindi non c’è amore. E se non c’è amore non c’è nemmeno perdono. Al contrario, se esiste il perdono di Dio, esiste anche l’amore di Dio e quindi una vera libertà. Se c’è una vera libertà è inevitabile anche la conseguenza: la possibilità della cattiva volontà e quindi l’impossibilità del perdono. Chi nega l’antitesi nega la tesi, chi afferma l’antitesi afferma anche la tesi, e viceversa. Tesi e antitesi sono inseparabili come l’oggetto e la sua ombra. La contradditorietà del dogma del destino ultimo è logicamente indubbia e psicologicamente evidente.

La teologia del Novecento ha evitato accuratamente gli esiti radicali in chiave escatologica del pensiero florenskijano, così come sono espressi nella VIII lettera, e tuttavia a livello fondamentale non ha mancato di marcare con forza il nesso tra verità e libertà, ritenendolo di fatto costitutivo dell’atto di fede testimoniale, e del sapere che dalla fede si genera,  oppure sviluppando una fenomenologia dell’atto di fede congrua con la dinamica dell’azione umana, elaborata da M. Blondel e con la sottolineatura della possibilità della negazione e dell’atteggiamento recalcitrante della libertà.  D’altro canto quella che Luigi Pareyson ha chiamato l’«ontologia della libertà», anche qui privata dalla radicalizzazione del tema del male che il filosofo torinese alla scuola di Schelling propone, non manca di interpellare la TF e di porla perennemente in ricerca di una elaborazione critico-speculativa dell’imprescindibile nesso tra verità e libertà, con tutte le sue possibili varianti.